Essay
Filosofisk praksis blir av og til markedsført som et alternativ. Men er vi det? Til hva? Til hvem? På hvilken måte? Og til hvilken nytte - eller verdi? Dette er spørsmål jeg skal drøfte i det følgende.
Å reflektere over vår status som et eventuelt alternativ er uvegerlig å tenke over vår identitet, hvem er vi? For i alternativbegrepets logikk ligger det jo at vi (eventuelt) er forskjellige fra noe annet. Ved å tematisere oss som et alternativ, og søke å kretse inn hva dette betyr, vil vi kunne komme på sporet av noen tentative definitoriske grenser av hva filosofisk praksis er. Dette essayet er slik sett et bidrag til identitetsdebatten som har pågått i filosofisk praksis-miljøet så lenge det har eksistert.
Men bare et bidrag, ikke en fasit. For en refleksjon over vår eventuelle status som et alternativ kan ikke gi noe uttømmende svar på hvem vi er. Det kan i høyden gi et forslag til hva vi kan fortelle andre (om våre grenser, vår alternativitet), når vi forteller om oss selv.
En slik pragmatisk definisjon er uansett alt vi kan håpe på. Å tro at identitetsdebatten noen gang vil munne ut i en vesensdefinisjon av vår virksomhet er, etter min mening, nemlig utopisk. Filosofisk praksis har ingen essens vi en dag skal avdekke.
Vi vil aldri finne et endegyldig svar på hvem eller hva vi er. Og godt er det. For det hører med til en sunn og vital bevegelse å være kronisk selvrefleksiv, å kontinuerlig interessere seg for sin egen identitet. Den dagen vi (tror vi) vet hvem vi er og ingen lenger stiller seg spørrende til hva vi driver med, på hvilken måte og hvorfor vi skal drive med det, trues vi med å stivne i en grell positur, en karikatur av oss selv.
Dette betyr imidlertid ikke at vi ikke kan si noe om vår identitet. Eller bør prøve. Det er selvsagt nødvendig å avgrense en (foreløpig) forståelse av fenomenet filosofisk praksis, trekke noen tentative grenser, antyde noen trekk. For ellers vil vi ikke kunne tre frem i verden. Eller være et tema for oss selv. Vi skal bare ikke tro vi har grepet vesenet, en gang for alle.
Å virkeliggjøre filosofisk praksis minner slik om den oppgaven ethvert menneske står overfor i sin bestrebelse etter autensitet: Å bli den man er handler ikke om å finne det faste punkt, i et begrep eller et bilde, men om å balansere mellom idealismens forjettende begrepshimmel og det konkrete, komplekse livs vilkår. Altså være i spenningen, oppsøke og oppholde seg ved det i en selv som aldri står fast - noe som fordrer en aldri hvilende fornuftighet.
Spørsmålet om hva filosofisk praksis er blir slik et spørsmål om en våken og villet praktisering av en bestemt filosofisk overbygning. Dette betyr at filosofisk praksis bare kan defineres normativt, i form av et idealbilde av hva og hvem vi vil være, hva det er vi skal strekke oss mot i og med vår praksis. Det er nettopp en slik normativ beskrivelse jeg vil legge frem her, altså ingen deskriptiv redegjørelse for vår faktiske praksis. Det ville vært en annen historie.
Det er til slutt verdt å nevne at jeg i det følgende vil ha filosofisk praksis som et tilbud til den enkelte i tankene. Det betyr imidlertid ikke at mye av det som her blir sagt også kan være relevant for filosofisk praksis som et tilbud til grupper. I så fall er filosofisk praksis også et alternativ i konsulent- og veiledningsmarkedet.
Alternativbegrepet
I dag forbinder mange alternativbegrepet med de helse- og selvutviklingstilbudene som florerer på siden av den tradisjonelle skolemedisinen. Med alternativbevegelsen tenker jeg på virksomheter som f.eks. homoøpati, healing, kanalisering, tarot, spåing, auraanalyse, englesamtaler
Som man skjønner: Å «være alternativ» er å være åpen for at «det er mye mellom himmel og jord» som har noe for seg. Ja, at det finnes en virksom virkelighet den moderne naturvitenskapen ikke har kartlagt - eller noen gang er i stand til å si noe om, ut fra sin selvpålagte sensur. Å være alternativ, iallfall innenfor en helse- og/eller selvutviklingsdiskurs, er å være positivt innstilt til, om ikke allerede medlem av, denne alternative «bevegelsen».
Er filosofisk praksis et alternativ i denne mening? Svaret på det er, etter min mening, verken ja eller nei, men et betinget både og.
I likhet med de ulike alternative retningene som opponerer mot skolemedisinen representerer filosofisk praksis en tenkning som overskrider og delvis står i et kritisk forhold til naturvitenskapens paradigme. Som de fleste innen alterantivbevegelsen er en filosofisk praktiker skeptisk til ideen om at menneskelig lidelse og tilværelsens problematikk alene bør håndteres gjennom medisinfaglig ekspertise, basert på vitenskapelig frembrakt kunnskap. Vi er kort sagt enige om at det finnes et alternativ til medisinens menneskebilde - og de tilhørende kliniske behandlingsformene.
Men når vi ser nærmere på hvordan man tenker seg dette alternativet, hva det består i, vil vi oppdage at filosofisk praksis på vesentlige punkter skiller seg fra hovedtendensen innen den såkalte alterantivbevegelsen. La meg forklare.
Naturalismens virkelighet
Innenfor alternativbevegelsen er man gjerne kritisk til naturvitenskapens fornufts- og sannhetsbegrep. Det er en utbredt oppfatning at det er for snevert, jf munnhellet «det er mye mellom himmel og jord».
Moderne naturvitenskap, slik den utviklet seg fra 1500-tallet og frem til i dag, er fortellingen om en progressiv avfortrylling av verden. Der den førmoderne vitenskapen opererte med rene teoretiske konstruksjoner, guddommelige krefter og andre vidløftige spekulasjoner som elementer i sitt verdensbilde, anerkjenner den moderne naturvitenskapen bare det som i prinsippet er empirisk etterprøvbart for en uhildet betrakter som gyldige og relevante data for kunnskapsproduksjonen. Altså: Bare det positivt gitte, forstått som det som i prinsippet er observerbart for en ikke-fortolkende bevissthet, har plass i naturvitenskapens virkelighetsbegrep.
Slik ribbet naturvitenskapen kunnskapsuniverset for metafysikk, mystikk og det som av det naturvitenskapelige paradigmet selv ble kalt «sekundære egenskaper».
Alternativbevegelsen kan betraktes som et oppgjør med denne kognitive tvangstrøyen. De vil utvide feltet for hva som er fornuftig, sant og gyldig. De vil kort sagt utvide virkelighetsbegrepet. Det alternative er alternativt fordi det bringer inn et utvidet grunnperspektiv på hva som kan regnes for virkelig, gyldig og sant - og dermed på en eller annen måte relevant for mennesket og dets tilværelse. I denne kritikken av naturvitenskapens virkelighetsbegrep er filosofisk praksis på linje med alternativbevegelsen.
Men alternativbevegelsen er, ut fra mitt overflatiske kjennskap til den, ikke så radikale som de kanskje tror i sitt oppgjør med naturvitenskapens verdensbilde. I bunn og grunn synes de nemlig å utfolde sin tenkning innenfor den samme ontologiske horisonten som moderne naturvitenskap orienterer seg innenfor. Og det er dette som gjør at filosofisk praksis ikke uten videre kan plasseres i alternativ-bevegelsens kategori.
La meg forsøke å utdype: I likhet med naturvitenskapen forsøker de fleste viktige alternative teoriene å formulere sammenhengende bilder av en virkelighet som er ontologisk uavhengig av og i den forstand «utenfor» mennesket. Forskjellen er bare at de utvider feltet for hva denne virkeligheten kan romme av fenomener det er meningsfullt å tale om i en gyldig kunnskapsdiksurs.
I denne sammenhengen tenker man, som i naturvitenskapen, at en fullgod teori om virkeligheten er en systematisk avdekking eller artikulering av universelle lovmessigheter og regulariteter, altså årsaksforhold, som er med å bestemme virkelighetens beskaffenhet og vår plass i den.
Hvis dette er riktig har det selvsagt en rekke implikasjoner - og en opplagt er følgende: De teoriene man utvikler om virkeligheten i alternativbevegelsen, kan, på samme måten som naturvitenskapelige teorier, omsettes i målrettede handlinger. Kunnskapen om virkeligheten har et «teknisk» potensiale, kunnskap er «nyttig» fordi den kan brukes til å manipulere virkeligheten.
Det er dette slektskapet mellom alternativbevegelsen og naturvitenskapens grunnleggende syn på hva en teori er, hva den omhandler og hva den kan utrette, som gjør at en representant for det alternative ofte fremstår og opptrer som en «terapeut» eller «behandler» - på samme måten som en psykoterapeut. Min påstand er, oppsummert, at begge profesjonene, sin forskjellighet til tross, forholder seg til mennesket og dets virkelighet på beslektet vis, fordi begge deler det samme grunnsynet på kunnskapens «natur», dens vesen og dens rolle i forhold til menneskelivets utfordringer.
Et annet virkelighetsbegrep
Både den medisinfaglige terapeuten og den alternative behandleren tenker innenfor hva jeg vil kalle et «naturalistisk paradigme». Begge oppfatter virkeligheten som natur, dvs. en lovstyrt virkelighet som i prinsippet kan avdekkes av menneskets erkjennelsesevner som en objektivt foreliggende struktur. Og mennesket er selv, primært sett, et lite stykke natur innskrevet i denne naturens altomfattende husholdning.
Men de alternative snakker jo om det «overnaturlige», vil noen kanskje innvende. Men slik jeg ser det, er begrepet om «det overnaturlige» i bunn og grunn et utvidet naturbegrep. For det overnaturlige oppfører seg som en form for natur. Dvs. både naturen og det overnaturlige representerer strukturer som oppviser visse regulariteter og årsakssammenhenger, i det minste visse «krefter», som virker uavhengig av hva vi mennesker måtte mene og ville. Begrepet om det overnaturlige betyr bare at den konstituerende og objektive orden vi som mennesker er utlevert til og følgelig må forholde oss tilpassende eller manipulerende til, overskrider våre normale og vitenskapelig sett legitime erkjennelsesevner.
Hvis dette stemmer blir det tydelig at filosofisk praksis representerer noe annet. For et kjernepunkt i filosofisk praksis, slik jeg ser det, er nettopp oppgjøret med naturalismen (hva den enn kaller seg) som grunnperspektiv på menneskelivet. Filosofisk praksis er i ordets egentlige forstand en humanistisk virksomhet. Heri ligger kjernen i vår alternativitet.
*
I denne anti-naturalistiske humanismen har vi viktige deler av den filosofiske tradisjonen på vår side. Et eksempel: I Kants tenkning om det «transcendentale ego» og den «noumenale virkelighet» finner vi en tenkning som tegner et storslått ikke-naturalistisk bilde av den spesifikt menneskelige virkelighet. Som «ting i seg selv» er som kjent mennesket ikke et fenomen underlagt naturlovene, men et fornuftsvesen som pålegger seg selv de lovene det vil leve etter. Kants menneske er mer enn natur, det er også - og ganske særlig - forholdet til denne naturen. Mennesket er ikke alene et biologisk vesen underlagt naturlovene, men et handlende subjekt underlagt moralloven. Kort sagt: en person og ikke en ting. Oppsummert kan vi si det slik: Mennesket er i verden på en annen måte enn en stol befinner seg i et rom.
Denne måten å formulere Kants personbegrep på - og det virkelighetsbegrepet det impliserer - peker frem mot fenomenologien. Og såvidt jeg kan skjønne er det nettopp i den fenomenlogiske tradisjonen fra Husserl og fremover vi finner den mest gjennomarbeidede og systematiske filosofiske redegjørelsen for virkeligheten slik den handlende personen oppfatter og lever den.
Hos Kant er vi mer enn en ting fordi vi qva fornuftsvesener forholder oss til våre naturgitte vilkår. I fenomenologien er det på lignende vis nettopp vår evne til å forholde oss til tingene som kjennetegner det spesifikt menneskelige. Ved hjelp av begrepet om bevissthetens intensjonalitet avvises det kartesianske bildet av subjektet som en tenkende substans som står overfor en verden av bevissthetsuavhengige objekter. I fenomenologiens perspektiv er forholdet mellom bevisstheten og verden ikke et utvendig forhold mellom et verdensoverskridende subjekt og et utvalg subjektoverskridende objekter. Bevisstheten er ikke «et noe» som er lukket inne i subjektet, men er tvertimot eksentrisk, dvs. alltid allerede ute ved tingene, i en rettethet. Objektene er på sin side ikke subjektuavhengige størrelser. Deres væremåte er uløselig forbundet med hvorvidt - og hvordan - de fremtrer for en (første-persons) bevissthet. Mer grunnleggende enn skillet mellom subjekt og objekt er altså sammenvevdheten mellom subjekt og objekt. I vår umiddelbare livsverden er vi ikke avskåret fra tingene. Og tingene er ikke avskåret fra oss.
Vi øyner her et radikalt annet bilde av både subjektet og objektet, av mennesket og dets virkelighet: Mennesket står ikke på avstand fra virkeligheten (og dens ting), men bebor sin verden. Verden er ikke der ute, men trer frem i og med mennesket. Dette er selve utgangspunktet. Skillet mellom subjekt og objekt som naturvitenskapen bygger sitt virkelighetsbegrep på (og alternativbevegelsen henger fast i), trekkes innenfor en ramme av helhetlig og levd liv. Når Husserl vil at vi skal gå tilbake til «saken selv», gjennom den såkalte «den transcendentale reduksjon», dvs. sette vår naturlige innstilling i parentes, er det dette førteoretiske og føranalytiske nivået han vil henlede oppmerksomheten på. Som det bør fremgå: Fenomenologien er en overskridelse av den tradisjonelle epistemologien og ontologien idet disse disiplinenes grunnkategorier «subjekt» og «objekt» innskrives i - ja, går opp i, en mer grunnleggende kategori, «det fenomenale», dvs. tingene i deres fremtredelse for en bevissthet. Fra å bety «det som finnes i naturen, eventuelt overnaturen» sett fra «a view from nowhere» (Nagel), blir virkeligheten til «det som fremtrer for en bevissthet». Tingene er deres ulike fremtredelser. Det finnes ingen bakenforliggende virkelighet. Toverdenslæren avvises.
Det fenomenologiske virkelighetsbegrepet er altså ikke bare en «utvidelse» av hva som skal gjelde som virkelig, slik tilfellet er med alternativbevegelsens virkelighetsbegrep. Det går dypere, vi har å gjøre med en redefinering av selve virkelighetsbegrepet. Endringen av virkelighetsbegrepet skjer ikke som en spektakulær grenseforflytning i tid-rommet, en forøkning av repertoaret av objektivt, reelt eksisterende forekomster og fenomener. Begrepet om virkeligheten tenkes radikalt annerledes, som noe ikke-objektivt, virkeligheten er fremtredelsen og som sådan fordrer virkeligheten alltid noen å fremtre for.
Det fenomenologiske perspektivet innebærer som vi skjønner en grunnleggende avvisning av ideen om (den angivelig subjekt-rensede) vitenskapen som ubetvilelig trumf i spørsmål angående sannhet og relevans. Hva som skal gjelde som «gyldig kunnskap» om «sanne» og «virkelige» forhold, være seg i forhold til naturen generelt eller den menneskelige tilværelse spesielt, er ikke begrenset til begrepsspråklige utsagn om det positivt gitte, objektivt foreliggende eller en angivelig ikke-sansbar grunnstruktur ved virkeligheten. Det subjektivt formenede og perspektiverte er også virkelig, ja, er selve den virkeligheten menneskets liv på grunnleggende vis utfolder seg innenfor.
Husserl kalte denne betydningsladete og førvitenskapelige virkeligheten vi lever i til daglig for vår livsverden (Lebenswelt). Og dette synes jeg er en god betegnelse på det virkelighetsbegrepet filosofisk praksis legger til grunn for sitt perspektiv på det spesifikt menneskelige. De gjestene vi samtaler med befinner seg i en livsverden, ja, taler ut fra en livsverdens-fortrolighet, ikke ut fra eller på basis av en subjektrenset vitenskapelig orden. Ja, i møtet mellom filosofen og gjesten befinner vi oss begge i en vev av mening som kan beskrives som et møte mellom to livsverdener. (Hvordan Livsverdensbegrepet henger sammen med Lahavs begrep om livsfilosofi er forresten verdt en egen artikkel, en annen gang).
For den filosofiske praktikeren betyr et slikt alternativt virkelighetsbegrep ikke bare en annen tenkning omkring ontologiske og epistemologiske spørsmål, men også en annen bestemmelse av mennesket og dermed en annen praksis, en annen etikk om man vil. Kort sagt: I det fenomenologiske perspektivet og begrepet om menneskets livsverden kommer et annet menneskesyn til syne. Det er på tide å se hva dette innebærer.
Et annet menneskesyn
For det første er fenomenologien en filosofisk medisin mot det Heidegger kalte selvforglemmelse eller selvobjektivering, dvs. tendensen til å glemme at vi alltid er et «selv» i verden, at vi alltid er til-stede (Dasein), og at denne vår tilstedeværelse er forutsetningen for at verden kan vise seg som en verden. Vi er aldri blott en ting blant tingene. Fenomenologien hevder nettopp at verden bare er i den grad subjektet er, slik også subjektet bare er i den grad verden er. Det finnes ingen objektiv virkelighet renset for subjektets tilstedeværelse - eller omvendt. Det er derfor Heidegger i sin fundamentalontologi går veien om den menneskelige væremåte. Nettopp ved å analysere subjektets væren-i-verden avdekkes væren i sin allmennhet.
I dette ligger ansatser til en annen ontologi om subjektet, en annen antropologi. Siden det fenomenologiske virkelighetsbegrepet er anti-naturalistisk eller anti-essensialistisk om man vil, skulle man tro dette innebar en klar anti-essensialistisk antropologi. Husserl er imidlertid selv et eksempel på at dette ikke er tilfelle. Han utviklet sent i forfatterskapet en teori om et «transcendentalt ego» som en slags «kjerne» i bevisstheten. Han tenker seg altså at det må være en (formal) instans som er «det» som har en livsverden, altså at det må være et «noe» som er bærer av de intensjonelle aktene. Og at dette noe kan gripes som et teoretisk objekt.
Jean Paul Sartre går til frontalangrep på denne forestillingen i sin «Egoets transcendens» fra 1936/37. I denne boken tar Sartre skrittet fra sitt utgangspunkt i Husserls fenomenologi og til hva vi kan kalle en eksistensfilosofisk posisjon. Sartre tar som Heidegger et radikalt oppgjør med (den metafysiske) vesenstenkningen og holder frem det konkrete forholdet som den primære kategori for en filosofi om mennesket. På hver sin måte peker de på det fundamentale: Mennesket er ingen (atskilt)substans, men alltid allerede innviklet i verden, en væren-i-verden. Det er dette som ligger i de berømte ordene: Eksistensen kommer forut for essensen. Altså, hva vi er, bestemmes innenfor det mer fundamentale, at vi er. Og vi er altså, som sagt, først og fremst eksisterende, konkret, til stede, utkastet, i-verden.
Det er evnen til å forholde seg, muliggjort ved vår bevissthet, som setter oss i en slik forbindelse. Og som gjør at hva vi er alltid må forbli en gåte. Det kan i denne forbindelsen anføres en paradoksal logikk som begrunnelse for tesen om umuligheten av å gripe menneskets essens. Det kan formuleres slik: Alle bestemmelser av menneskets essens vil med nødvendighet være utilstrekkelige, fordi det som skal bestemmes selv er det som foretar bestemmelsen. Sagt på en annen måte: Det i selvet som søker et bilde av selvet vil aldri selv kunne bli en del av det selvbildet som formuleres.
Det er Kants gamle innsikt om igjen: Mennesket kan aldri bli en teoretisk gjenstand vi kan betrakte (slik vi f.eks. betrakter et tre), for selvet er selve det betraktende i oss. Selvet vil alltid unnslippe vår jakt etter det. Og heri ligger dets transcendens. Ja, selvet er transfenomenalt, for å si det presist. Sartre skriver i ovennevnte bok, rettet mot Husserls antropologiske essensialisme: «Egoet er ingenting utenfor den konkrete totalitet av tilstander og handling det er opprettholder av».
*
Filosofisk praksis er, etter min mening, en formidler og forvalter av slikt ikke-essensialistisk eller eksistensfilosofisk mennesksyn. Det betyr at vi avviser enhver essensialistisk teori om mennesket, altså teorier som pretenderer å avdekke en universell og allmenngyldig sannhet om mennesket (det betyr iimdertid ikke at vi avvser at en slik essens finnes, bare en avvisning av at det er mulig for oss å formulere denne i et begrepslig språk). Vi har ikke og kan aldri få «kunnskap» om mennesket hvis «kunnskap» betyr entydige og endegyldige teoretiske utsagn om noe objektivt foreliggende.
Hva innebærer dette for vår praksis? For det første innebærer det at vi i vårt møte med den andre ikke har vårt primære fokus på det allmenne og nødvendige ved mennesket, på lovmessigheter og kausalforbindelser, men at vi er tro mot det individuelle mennesket. Det mennesket vi har med å gjøre, vår «gjest», betraktes ikke som en «substans», men som en «bevissthet», ja, et «kroppssubjekt» (Merleau-Ponty), som her og nå aktivt forholder seg til sin verden og gjennom dette engasjerte forholdet utfolder seg innenfor en helhetlig «livsverden».
Å nærme seg den andre som bevissthet (og ikke “natur”) er å nærme seg den andre som eksistens, ikke essens. Det er å avvise å redusere den andre til det samme, det fremmede til noe kjent, det individuelle til noe allment.
En ikke-essensialistisk antropologi vil, som vi forstår, nære en bestemt holdning til gjesten. En holdning der vår gjest får tre frem som subjekt, og ikke holdes fast som objekt. Og slik vil et genuint møte finne sted. For et møte mellom mennesker er alltid unikt, alltid her og nå, alltid nytt, alltid individuelt. To abstrakte størrelser kan ikke møtes. Ja, et møte mellom mennesker er bare mulig som en konkret hendelse, og kan derfor bare oppstå mellom individer i en unik situasjon.
Vår ikke-essensialistiske antropologi betyr videre at vi verken kan eller vil søke maktkunnskap. Vår bestrebelse med å fortolke gjesten (for en slik bestrebelse finner sted) har ikke som mål tilegnelsen av kognitive redskaper vi i neste omgang kan «anvende» for å påføre tvungen endring eller utøve manipulativ kontroll. Den kunnskapen vi søker og utvikler i møte med gjesten er forstående, ikke forklarende, har mening som tema, ikke mekanismer.
Dette betyr at vi aldri «besitter» allmenngyldig kunnskap om gjestens person og situasjon som vi uten betenkeligheter kan legge til grunn for en eventuell intervensjon. Vi kan aldri påberope oss et kognitivt overtak. Og det er dette som legger grunnen for det man i filosofisk praksis-miljøet ofte benevner som en «symmetrisk» eller «likeverdig» relasjon mellom filosofen og gjesten. For nettopp fordi filosofen avstår fra å være eller fremstå som ekspert på det menneskelige generelt og gjestens liv spesielt, plasserer hun seg «på samme nivå» som gjesten. Begge står like langt fra, eller like nærme, «sannheten». Når ingen forvalter det allmenne står bare det indviduelle igjen.
Det ikke-essensialistiske perspektivet på mennesket, som vi som filosofiske praktikere forvalter, er, som vi skjønner, en vesentlig forutsetning for det herredømmefrie møtet mellom gjesten og filosofen vi har som samtaleideal. Dypest sett handler dette om at fenomenologiens virkelighetskonsepsjon gjør selve spørsmålet om sannhet til et bevegelig forhandlingsbegrep, en hermeneutisk størrelse åpen for stadig nye fortolkninger.
I det filosofiske samtalerommet er aldri sannheten trumf, det er fortolkningene som gjelder.
Den hermeneutiske dimensjonen
For å rekapitulere: Som filosofiske praktikere har vi i møte med gjesten ikke en gjenstand foran oss, som vi kan forklare, manipulere, kontrollere - på avstand. Det vi har å gjøre med, ja, som vi er involvert med, er en livsverden, som vi i høyden kan «forstå» - sammen med gjesten. Ja, vi har å gjøre med en bevissthet som søker å forstå seg selv. Og det er (heller) ikke slik at vår oppgave primært er å forstå vår gjest, slik vi griper en gjenstand. Vår oppgave er snarere å bistå gjesten i dennes utforskning av egen livsverden, ved å spille inn vår forståelse, i form av teser, perspektiver, spørsmål, undring.
Derfor har vi ikke noe valg, vi må gå alternativt til verks, i betydningen nærme oss det andre mennesket på ikke-naturalistiske premisser. En filosofisk praktikers primære oppgave er ikke å utvikle, stadfeste eller anvende allmenngyldige teorier (om mennesket og virkeligheten), ei heller å utvikle gyldige bilder av hvem gjesten er, men å legge forholdene til rette for en felles undersøkelse av de fortolkningene som kontinuerlig utgjør og uttrykker gjestens livsverden.
Rent konkret vil en viktig del av vår jobb være å fortolke gjestens fortolkninger - og formidle våre fortolkninger tilbake som mulige perspektiver på saken/temaet som legges frem. Og slik hjelpe gjesten i eget fortolkningsarbeid. En filosofisk praktiker praktiserer altså det sosiologen Anthony Giddens i sin tid kalte «dobbelt hermeneutikk», altså fortolkninger av fortolkninger. En filosofisk praktiker jobber altså med mening i dobbelt forstand.
Som fortolkningsarbeider kan en filosofisk praktiker karakteriseres som en «hermeneutiker». En mulig normativ definisjon på en god filosofisk praktiker er således en filosof som innehar og praktiserer hermeneutiske dyder i samtalerommet. Dette hermeneutiske perspektivet er, mener jeg, en opplysende innfallsvinkel når man søker å artikulere mer konkret hva en filosofisk praktiker er - og dermed hva filosofisk praksis er.
Hva mener jeg med hermeneutiske dyder? Med henvisning til Gadamers hermeneutikk kan vi liste opp følgende:
Et første kjennetegn ved en god hermeneutiker er en velutviklet oppmerksomhet omkring fordommenes tilstedeværelse i samtalerommet, både hos filosofen selv - og hos gjesten. Det er som kjent et kjernepunkt i Gadamers hermeneutikk at all forståelse springer ut av en før-forståelse, og summen av alle slike forutgående forståelsesutkast utgjør en hel forståelseshorisont vi ikke kan vikle oss ut av, kun endre.
Hvordan er dette en dyd? Jo, den hermeneutiske bevisstheten omkring fordommenes uutryddelige tilstedeværelse representerer en verdifull form for selvinnsikt. Påminnelsen om fordommenes uungåelighet skjerper den filosofiske praktikerens lydhørhet for uutsagte premisser, utematiserte forutsetninger, skjulte verdier, uartikulerte preferanser - både i egen tale og i gjestens tale. Dette betyr for det første at filosofen utvikler en oppmerksomhet omkring hvordan egne innspill og spørsmål aldri kan være annet enn mulige perspektiver basert på mer eller mindre bevisste valg som til syvende og sist henger sammen med egen livsverden og verdiorientering. Filosofens tenkning er aldri «ren» uansett hvor mange studiepoeng som ligger i bunn.
For det andre innebærer fordomsbevisstheten at filosofen kan hjelpe gjesten å spore, se og artikulere egne fordommer. Det kan vise seg verdifullt da visse fordommer kan vise seg å være dysfunksjonelle og uheldige i forhold til gjestens ønske om å leve et mer autentisk liv. Hermeneutikken hevder riktignok at all forståelse er fortolkninger, men det betyr jo ikke at alle fortolkninger er like gode eller like gyldige.
Oppsummert kan vi si at den hermeneutiske dyden knyttet til fordomsbevisstheten handler om å være en våken lytter - innover og utover, til egen og til gjestens tale. Det er en ørets dyd, for som Gadamer minner oss om: «...det er høresansen som ligger til grund for det hermeneutiske fænomen» (SM., s. 435).
*
Dyder henger sammen. Har du en, har du gjerne en til, mangler du en, mangler du gjerne en annen. Den lyttende holdningen som fordomsbevisstheten genererer er f.eks. en avgjørende betingelse for å tilrettelegge for den gode samtalen. Den hermenteutiske dyden knyttet til fordomsbevisstheten åpner slik for en annen hermeneutisk dyd, som vi kan kalle dialogkompetanse.
Hva kjennetegner en dialog? Ifølge Gadamer er en ordveksling en dialog bare i den grad deltakerne stiller seg åpne for det fremmede, er villige til å la seg berøre av det ukjente og oppviser mot til undring, altså er lyttende. Dersom spørsmålene stilner og de entydige, endelige svarene entrer samtalerommet i form av vedtatte sannheter og klare meninger, vil dialogen visne og dø ut. Dialogen nærer seg av den spørrende holdningen, Gadamer skriver følgende om spørsmålets forrang: «Dialektik som spørgsmålets kunst består kun sin prøve ved, at den der forstår at spørge også formår at fastholde sin spørgen, dvs. at fastholde retningen mot det åbne. Spørgsmålets kunst er kunsten at fortsætte med at spørge: den er tænkningens kunst. Den kaldes dialektik, fordi den er kunsten at føre en virkelig samtale» (SM., s. 348).
En genuin dialog er imidlertid ikke noe vi til syvende og sist «fører», ifølge Gadamer. En dialog er som en hendelse, noe som skjer oss, noe vi føres av. Å være i en dialog er som å tre inn i et spill, der spillet spiller med oss. Som vi skjønner handler dialogkompetanse om mer enn komptetanse forstått som teknikk eller metode. Det handler om en egen holdning, en måte å være i samtalen på, en måte å være i verden på. For å holde oss til spill-metaforikken handler denne holdningen om evnen til å la seg spille med. Hvilket fordrer både mot og hengivelse, mot til åpenhet og hengivenhet overfor det ukontrollerbare, uforståelige. Slik sett er dialogkompetanse mer en kunst enn en metode.
Det betyr ikke at «alt går». Også kunst rommer normer. Og brytes disse er det ikke lenger (samme) kunst. For dialogens vedkommende er en viktig norm følgende: Deltakerne skal ha primærfokus på det felles anliggende - saken - som legges frem mellom samtalepartnerne. Brytes dette, er det ikke lenger en dialog i streng mening. Som Gadamer skriver: «At føre en samtale er ensbetydende med at underlægge sig sagens føring, den sag, som samtalepartnerne er rettet mod» (SM., s 348). I den grad vi i stedet fokuserer på personen som taler og søker å forstå den talendes intensjoner og beveggrunner (her kunne vi kanskje si den andres psykologiske konstitusjon), vil vi ikke lenger være i det dialogiske. For da handler det ikke lenger om «å komme til forståelse», sammen, men snarere om «å begripe den andre som noe foreliggende», etter en vitenskapelig kunnskapsmodell.
Også i denne besinnelsen på saken, i betydningen «det felles anliggende», og dets primat, mener jeg vi som filosofiske praktikere er «tunet» riktig. Vi er jo nettopp skolert i å «løfte» frem det allment tematiske som tas opp i en bestilling, og legge dette tema frem for felles undersøkelse. Vårt fokus er nettopp på det «filosofiske» i steden for på det «psykologiske», altså på det allmenne i det individuelle. Denne trofastheten mot det felles anliggende, saken, som i en samtale legges frem mellom samtalepartnerne, utgjør en tredje hermeneutisk dyd. Vi kan kalle det evnen til saklighet.
Den fjerde og siste hermeneutiske dyden jeg skal nevne er knyttet til vår språkbevissthet. Gadamer hermeneutiske hovedverk «Sannhet og metode» avsluttes med en ontologisk vending mot språket. For ifølge Gadamer er det språket som til syvende og sist er mulighetsbetingelsen for all forståelse. I sin kjente universalitetstese hevder Gadamer at «Væren, som kan forstås, er språk» (SM., s. 447). Vi har ikke plass til å drøfte dette kryptiske utsagnet her, men nøyer oss med å hevde at forståelsen, hermeneutisk forstått, fordrer språket som medium, for først «i sproget fremstiller verden sig selv» som Gadamer formulerer det (SM., s. 425). Det er et omdiskutert punkt i Gadamer-resepsjonen hvordan man nærmere skal utlegge Gadamers lingvistiske begrunnede ontologi, men tolket innenfor en fenomenologisk ramme er det nærliggende å hevde at Gadamer vil peke på det faktum at vi uten språk ikke ville vi «hatt en verden» i betydningen en meningsladet livsverden.
Denne besinnelsen på forståelsens språklighet kan altså, som antydet, ses som en hermeneutisk dyd. Og det er en dyd jeg mener vi som filosofiske praktikere utfolder. For gjennom vårt teoretiske filosofistudium, samt gjennom vår samtalepraksis, har vi utviklet et våkent blikk for språkets fundamentale betydning for vår identitetsdannelse og verdensanskuelse.
Dette betyr ikke bare at vi er bevisst språkets rolle som medium for virkelighetsfortolkning (det er det mange som er bevisst). I den spesifikt hermeneutiske språkbevisstheten ligger det i tillegg en klar prioritering av samtalen som språkets sted. For, ifølge Gadamer, er det i samtalen språket egentlig hører hjemme. Gadamer skriver: «sproget har sin egentlige væren i samtalen, altså, hvor man søger at komme til forståelse». (SM., s. 420). Det er altså ikke slik at vi som gode hermeneutikere alene vet at språket er viktig for vår forståelse av verden, vi vet mer, vi vet at det er i samtalen - og bare der - språket kommer til sann utfoldelse. Og at vi derfor må samtale for å komme på sporet av den livsverden vi bebor, slik at den kan utforskes og eventuelt endres.
*
Jeg skriver «komme på sporet av» fordi det i Gadamers språkfilosofi er et viktig punkt at språkligheten er mer enn det utsagte. Selv om forståelsen er språklig, kan vi ikke uttømmende utsi vår forståelse. Nettopp derfor er monologen utilstrekkelig. Og dialogen nødvendig. For bare i dialogens bevegelse kan vi skimte det Gadamer kaller «det indre ord» (verbum interius).
Dette er grunnen til dialektikkens sentrale plass i Gadamers teori om forståelsen, ja, forståelsen har dialogens struktur. Det er nemlig i bevegelsen mellom spørsmål og svar at språket viser at det er mer ved språket enn det som umiddelbart møter oss i talen. Nettopp i samtalen aner vi det uutsagte, det «mellom linjene», det som søker et uttrykk, det indre ordet som alltid er på spill i de ytre. Og når vi aner dette rammes vi av en forståelse som har karakter av en erfaring, av at det er noe «mer» enn vi visste. Det er denne merbetydningen ved våre ord, slik vi kan høre det i samtalen, Gadamer sikter til når han hevder at språket har en «spekulativ struktur». Ordene er mer enn merkelapper, de er som speil som presenterer væren for oss, hevder Gadamer.
Vi kan også si det slik: I den endelige talen (og de ytre ordene uttales alltid på endelighetens premisser) klinger det alltid med noe uendelig. Dette betyr at språket ikke er det fengselet tesen om forståelsens språklighet skulle tyde på. Språket er også vår mulighet til å overskride språket! Vi er utlevert til språket når vi vil uttrykke oss, men, kan alltid, uttrykke oss nytt og annerledes. For språket er en endelig struktur som rommer uendelige muligheter.
Den semantiske dimensjonen
En filosofisk praktiker arbeider i og med - og gjennom - ordene. Ordene er uunnværlige for vår virksomhet. Ikke fordi språket er vårt «redskap», men fordi språket er selve det medium filosofen og gjesten gestalter seg i.
En typisk filosofisk praksis-samtale dreier seg om å invitere gjesten til å sette ord - nye ord, andre ord, flere ord - på egne erfaringer (i lys av det ovenstående, å la det indre ordet uttrykke seg på stadig nye måter i de ytre). Ved bevisst og følsom språkbruk forsøker filosofen å åpne samtalerommet - og holde det åpent - slik at språket - gjestens språk - gis en mulighet for uhindret utfoldelse.
Dette er en viktig «jobb». For det er, som allerede antydet, en intim kobling mellom ordene vi bruker og tenkningen vår. Vil gjesten endre sin virkelighet går veien gjennom ordene.
Ifølge Gadamer er det ikke slik at vi, uavhengig av språket, rommer en rekke ferdig, utarbeidede tanker som så, etter eget forgodtbefinnende, kan ikles en språklig drakt. Nei, selve den språklige ikledningen er tenkningens egen bevegelse. Å finne nye ord er å tenke nye tanker. Å bruke andre ord er å endre perspektiv. Med ordene artikulerer vi oss, dvs. vi former vage anelser til klarere bilder av «hvordan ting henger sammen», vi trekker distinksjoner, vi etablerer analogier, vi sorterer.
Vi skal ikke alene forstå dette som at ordene hjelper oss å lage et finmasket kart over virkelighetens terreng, at det er snakk om å utvikle en symbolsk orden som best mulig avspeiler den virkelige orden. Nei, å finne ord - og uttale dem - er en verdenskonstituerende akt. Med ordene tegner vi ikke bare kartet, vi skaper også det terrenget vi beveger oss i. For vår virkelighet kan ikke reduseres til tingene i verden, forstått som fysiske gjenstander, vår virkelighet er et ladet meningsunivers.
***
Blant de filosofene som mest overbevisende har vist den konkrete, hverdagslige, rekkevidden av denne grunnleggende hermeneutiske og fenomenologiske innsikten er etter mitt skjønn den kanadiske filosofen Charles Taylor.
Avslutningsmessig skal vi derfor se nærmere på en av Taylors sentrale artikler, «Selvfortolkende dyr», fra essaysamlingen Philosophical Investigation vol 1 (1985). Her viser Taylor, på en overbevisende måte, hvordan språket er med å konstituere hva mennesket er.
Helt grunnleggende er det at Taylor ser på mennesket som et vesen for hvem «things matter». Tingene er mer enn ting, de er også tegn. Tingene har (alltid) betydning. Og de betydningene som konstituerer vår ladede virkelighet er språklig medierte størrelser. Derfor skriver Taylor: «Vi er språkdyr. Vi er henvist til språket. Og gjennom det språket vi har tilegnet oss, har vi en bestemt konsepsjon av de betydningene som rammer oss. Denne konsepsjonen er med å konstituere vår erfaring» (Taylor 1985).
Sagt på en annen måte: Mennesket befinner seg i, qva språkvesen, en verden som ikke er nøytral. Verden er aldri likegyldig for oss, den betyr noe, vi bebor et moralsk rom, hvert øyeblikk er en situasjon der noe er på spill. Og den endelige horisonten for våre liv som språklige handlingsvesener er en ide om det gode liv.
Det er det fenomenologiske livsverdensbegrepet på nytt, men denne gangen med en klarere moralsk dimensjon - og med en eksistens som er mer eksplisitt knyttet til vår språkevne.
Taylor plasserer altså mennesket i en moralsk farget livsverden konstituert ved vår språkbruk. I den sammenhengen taler han om at vår verden består av «erfaringsavhengige egenskaper», dvs. egenskaper som «eksisterer ved ting utelukkende i den menneskelige erfaringen». Han benevner slike egenskaper også som «subjektrefererende egenskaper», for å presisere at dette er egenskaper som «bare kan eksistere i en verden hvor det finnes erfarende subjekter».
Et eksempel: Taylor betrakter seg selv og finner egenskaper som «feminine hender» og «skringrende stemme». Dette er helt klart subjektreferende egenskaper ved ham selv, for hendene i seg selv eller stemmen i seg selv har ikke disse egenskapene uavhengig av Taylors erfaring av dem på nettopp denne måten. Dette er altså betydninger ved tingene som bare kan dukke opp for et erfarende subjekt der det, som Taylor formulerer det, «finnes en streben etter verdighet, etter å være en aktet skikkelse blant andre mennesker».
De feminine hendene og den skringrende stemmen gir opphav til følelsen av skam. Subjektets fortolkning av tingene i verden er altså ikke noe som bare angår det kognitive mennesket, men også, i høyeste grad, berører det emotive mennesket. Ja, følelser er, kan vi si, affektive fortolkninger av tingenes verdi. Taylor skriver: «Det skamfulle er ... ikke en egenskap som kan gjelde som noe aldeles uavhengig av subjektets erfaring av det. Snarere er selve redegjørelsen for hva skam betyr, basert på referanse til ting - slik som vår følelse av verdighet, av verdi, av hvordan vi blir betraktet av andre - som er avgjørende forbundet med livet til et subjekt som erfarer».
Han bruker eksempelet med skammen over de feminine hendene og den skingrende stemmen for å vise hvordan sentrale menneskelige følelser, i en langt mer grunnleggende grad enn naturalistiske teorier vil ha det til, til syvende og sist er konstituert språklig. Ja, nettopp våre følelser viser oss hvordan vår virkelighet ikke er en samling nøytrale ting, som vi betrakter på avstand, men er en vev av mening, som vi lever i og gjennom. Tingene i verden, inkludert vår egen kropp betyr noe for meg, og hadde det ikke vært slik ville jeg ikke følt noenting. Hva tingene betyr henger sammen med hvordan jeg fortolker dem. Altså spiller språket og dets ressurser for fortolkning en avgjørende rolle for hvordan jeg erfarer min verden, kognitivt og emotivt. Taylor skriver: «Det finnes ingen menneskelige følelser som ikke er nedfelt i et fortolkende språk». Og slik er det fordi «...det å erfare en gitt følelse innebærer å erfare vår situasjon som noe som besitter en bestemt betydning».
Hvis Taylor har rett i dette, er det selvsagt et tungtveiende argument for betydningen av å arbeide med språket - også når problemet er følelser, slik det jo ofte er i en såkalt «terapeutisk» sammenheng. Som Taylor presiserer: «Språket atrikulerer våre følelser. Det gjør dem klarere og mer definerte. Og på denne måten omdanner det vår bevissthet om de betydningene de inneholder, og dermed omdanner det også følelsen».
Som vi allerede har sett, Taylor er særlig opptatt av det moralske vokabularet i denne sammenhengen. Slik gir han en pekepinn om hvilke dimensjoner ved språket vi særlig skal være oppmerksomme på når vi som filosofiske praktikere dveler ved og undersøker gjestens språk.
Mer spesifikt er det det Taylor kaller våre «kvalitative distinksjoner», dvs. skillene mellom hva som (for oss) har verdi og hva som har mindre verdi eller mangler verdi overhodet, som tegner de språklige mønstrene som spinner følelsenes opplevde landskap. Ja, disse kvalitative skillene som bare kan tydeliggjøres i språket er våre følelser slik de erfares av oss som meningssøkende vesener. Taylor skriver: «Våre følelser gjør det mulig for oss å ha en forståelse av hva det gode liv er for et subjekt. Og denne forståelsen innebærer i neste omgang at vi trekker kvalitative skiller mellom våre ønsker og mål, i kraft av hvilke vi betrakter som høyerestående og noe annet som laverestående, noen ønsker som gode og andre som diskrediterbare, og igjen andre som onde, noen som virkelig vitale og andre som trivielle, og så videre. Denne formen for distinksjoner er en vesentlig del av artikulasjonen av våre følelser».
Eksempelet med skammen viser dette. Vi kan bare føle skam dersom vi, som Taylor minner oss om, innehar «kategorier som «verdig» og «uverdig» i vårt vokabular».
Avrundende ord
Taylors tese om mennesket som et selvfortolkende dyr - og hva som ligger i dette, f.eks. for vårt følelseslivs vedkommende, er en lærerik presisering av det som har vært den røde tråden i hele dette essayet: Når vi har med mennesker å gjøre, slik vi har i filosofisk praksis, er et naturalistisk eller pseudo-naturalistisk perspektiv utilstrekkelig. For mennesket er mer enn «natur». Mennesket er et «hermeneutisk dyr». Et meningssøkende vesen som lever sitt liv gjennom tegn, ikke bare blant ting.
Derfor er hva vi kan kalle «vår humanisme» ingen høylydt festtale, men en stillferdig og våken ivaretakelse av essensen ved vår menneskelighet, som nettopp er å ikke ha noen essens. Og det er jo derfor vi ikke er terapeuter i tradisjonell mening, for hva det vil si å være et helt og sunt menneske - og hvordan vi kommer dit - vil alltid være gjenstand for videre samtale. Filosofisk praksis er ikke terapi, det er samtalekunst. Heri ligger vår sanne alternativitet.
Hos filosofen får gjesten et tilbud om samtale, ikke enetale. Og slik et tilbud om å utvikle seg selv. For samtalen er en språkpraksis der språket settes i - og holdes i - bevegelse, og som således gir den enkelte en mulighet til å overskride seg selv, fra en mening til en annen, fra et ståsted til et annet, fra en følelse til en annen, fra en identitet til en annen. Som samtalekunst er filosofisk praksis en ivaretakelse av menneskets frihet og den enkeltes mulighet for transcendens.
Man må gjerne kalle en slik transcendenserfaring en «terapeutisk effekt». Men da skal man legge merke til at det er en effekt som bare er mulig i den grad man ikke driver med terapi.
Derfor er vårt alternativ uunnværlig.
