Tro og fornuft hos Kierkegaard og Hegel
I dette foredraget vil jeg først og fremst rette søkelyset mot det problematiske forholdet mellom tenkning og tro, mellom rasjonell erkjennelse og troens erfaring. Dette var som kjent et hett tema allerede i skolastikken — hvor man diskuterte forholdet mellom «tro og viden» — men det er efter mitt syn ikke grunn til å anse stridsøksen som definitivt gravlagt med høymiddelalderen. Her skal jeg ta for meg to tenkere fra nyere tid hvor nettopp dette forhold blir satt på spissen: på den ene side Hegel med sin absolutte tillit til tenkningen, på den annen side Kierkegaard med sin like absolutte skepsis til tenkningen. Hos Hegel nærmest overflødiggjøres troen idet religion og filosofi smelter sammen som to sider av samme sak, nemlig av verdensåndens selvvirkeliggjørelse opp gjennom historien. Hos Kierkegaard, derimot, er tenkning og tro skarpt adskilt idet tenkningen betraktes som en logisk abstraherende, intellektuell ferdighet som bare kan gripe den objektive, ytre virkelighet. Men den objektive virkelighet er ikke den hele virkelighet, er ikke sannhet. Sannheten finnes bare for det enkelte lidenskapelige subjekt i og ved troen. I det følgende skal jeg vurdere disse to posisjonene opp mot hverandre. Men først noen ord om hvordan oppfatningen eller erfaringen av fornuften gjennom historien har forandret seg.
Vår erfaring av tenkningen
Mens man i antikken erfarte fornuften (nous) og ordet (logos) som bærende prinsipp for virkeligheten, synes for oss moderne intet å være mer blodfattig og livløst enn nettopp tanken og begrepet. Hva som betyr noe i vår erfaring av virkeligheten, er snarere sanseverdenens besnærende rikdom og fylde. Her finner vi varme og ekthet, opplevelse og sannhet hvor tidligere tider kun så skinn og uvirkelighet. Dog har denne forvandling hatt sin pris: nemlig den hjemstavnsrett og tilhørighet i verden som måtte gå tapt for at mennesket skulle kunne skille ut sin tenkning og seg selv som stående overforog utenfor verden. Men i det øyeblikk mennesket gjennom erkjennelsesakten står utenfor verden, i samme øyeblikk får det problemer med å forklare hvorledes dets tenkning og dets begreper henger sammen med den sansede verden «der ute». Kjennetegnende for denne nominalistiske virkelighetsanskuelse er nettopp at begrepet frarøves forbindelse og sammenheng med den gjenstand eller kvalitet som den refererer til, begrepet blir redusert til tomt symbol og likegyldig tegn og vår sansede virkelighet får med dette likevel et uvirkelighetens skjær over seg.
Skal man altså ta den nominalistiske anskuelse på alvor, står man i fare for å ende i en eller annen form for solipsisme: alene jeg og mine subjektive bevissthetstilstander kan egentlig eksistere eller eksistere egentlig. Ordboken gir oss følgende definisjon på solipsisme:
Virkelighetserkjennelse reduseres således til sansefornemmelser eller bevissthetsinnhold som kun den enkelte person kan ha. Det eneste som virkelig finnes, er det som kan erkjennes sikkert. Og det eneste som kan erkjennes sikkert, er mine private sansefornemmelser. Alt annet, f.eks. andre bevisstheter og materielle ting som hevdes å være utenfor min bevissthet, er problematiske størrelser. (Politikens filosofileksikon, København 1983, s. 403-4).
En slik tilstand hvor tenkningen og begrepene har mistet sin virkelighetskonstituerende kraft og hvor således mine egne private bevissthetsakter er det eneste jeg har å falle tilbake på, innebærer, imidlertid, at selve erkjennelsen smuldrer opp — for ingen kan dypest sett basere sin virkelighetserkjennelse på sine egne inntrykk og fornemmelser. Og nettopp dette er konsekvensen av en gjennomført solipsisme. Men poenget er nå at selv om svært mange mennesker av idag prinsipielt og teoretisk nok er mer enn fortrolig med denne utlegning av vår moderne bevissthetstilstand, har svært få tatt de erkjennelsesteoretiske og eksistensielle konsekvenser av denne, nemlig:
At vi i vårt våkne bevissthetsliv lever utenfor virkeligheten, hinsides eksistensen — at alt hva vi tillegger tingene er våre egne projeksjoner. Hvis noen erkjennelse skulle ha makt i seg til å kaste oss ut i fortvilelse, ensomhet og angst, da måtte det være denne. (Helge Salemonsen: «Tenkningen som erfaring», avhandling til magistergraden i filosofi, UiO, V84, s. 23).
For å unngå denne fundamentale angst og hjemløshet i verden, innretter vi oss derfor som best vi kan, dvs. på menneskers smålige vis; vi lever:
som om verden var innstilt efter våre klokker, som om mening, orden og hensikt utgjør tingenes grunn, som om vektenheter, lengdemål, enhet og mangfold er egenskaper ved virkeligheten; som om farver, toner og musikk fantes, som om naturen er vakker og menneskene gode eller onde. Og dette er det absurde, siden man i hele sin erkjennelse og livsstemning egentlig er nominalist. Alt hva man synes å erfare ved sine begreper, tanker og forestillinger bekrefter jo nominalismen. Og allikevel innretter vi vår tilværelse som om vi i vårt bevissthetsliv tok del i en virkelig verden (ibid.).
Prisen for å operere med et slikt avmystifisert og avmytologisert (nominalistisk) begrep om fornuften, prisen for å ha gjort tanken og begrepet instrumentelt og immanent slik at det står utenfor en nødvendig vesenssammenheng med alt som omgir det, prisen for å ha løsrevet Ordet fra sitt guddommelige opphav — prisen er at vi erkjennelsesmessig og eksistensielt tvinges ut i en «som-om tilværelse» hvor vi hele tiden bærer på en kvalmende fornemmelse av at alle de kvaliteter og egenskaper vi tillegger verden egentlig ikke har noen gyldighet annet enn som tilfeldig bevissthetsstrøm i et autonomt subjekt. For hva hjelper det vel å inneha autonomi når man har mistet evnen til konstitusjon; hva er vel poenget med selv å gi seg lovene for sin virksomhet når lovene aldri vil kunne bli almene, når lovene aldri vil bli virkelige utover subjektets egen «som-om» virkelighet? Uten en fast kobling til verden og menneskets gitte omgivelser, blir selve tenkningen noe uvirkelig og unevnelig — den blir et intet. Men så kan man kanskje spørre: er det ikke her troen kan komme inn som et supplement eller erstatning for tenkningen dersom den ikke strekker til for menneskets hele og fulle livsorientering? Dette er vel en umiddelbar reaksjon dersom man fastholder det konvensjonelle syn at troen kommer inn som en helbredende kraft efter at fornuften har kommet til erkjennelsens grense eller oppløst seg selv. Men kanskje er det grunn til å stille spørsmålstegn ved denne umiddelbare sondring. Kanskje man istedet burde spørre: er troen i det hele tatt mulig når menneskets eneste vei til troen — gjennom tenkningen, refleksjonen — smuldrer opp og fratas sin plass i den virkelige verden? Det er i forlengelsen av dette spørsmål vi konfronteres med Hegel og hans totale restituering av den menneskelige fornuft og dens plass i virkeligheten som virkelighet.
Hegels syn på forholdet mellom religion og filosofi
Allerede hos Kant er det en klar sammenheng mellom tro og fornuft selv om de på ingen måte overlapper hverandre. Når han derfor et sted uttaler at vi må sette fornuften til side for å åpne for troen, må det forstås slik at dette skjer nettopp efter anvisning fra fornuften. Det er fornuften selv som forlanger sin selvopphevelse for på helt rasjonelt vis å sette inn troen som en fornuftsnødvendighet. Men idet fornuften settes tilside, er det ikke lenger snakk om erkjennelse for Kant: troen erkjenner ikke, den blir nærmest bare et uomgjengelig postulat for å garantere sikkerheten av vår erkjennelse av verden forøvrig. Kant må derfor oppgi søkenen efter en kunnskap eller erkjennelse av det absolutte. Men det absolutte må være der — for troen — for at vi skal kunne stole på vår erkjennelse.
Om det absolutte eller om Gud må derfor Kant tie for hva skulle han vel kunne si? Gud ligger hinsides vår tenkende erkjennelse, Gud er tingen i seg selv. Denne posisjon er det Hegel (og forsåvidt hele den tyske idealisme) gjør opprør mot. Istedetfor å fremheve fornuftens begrensning fra forstandens ståsted slik Kant gjør, ville Hegel fra fornuftens ståsted påvise det begrensede i å legge forstandens snevre rom-tid ramme på virkeligheten selv. Han sier i introduksjonen til sine forelesninger over filosofihistorien: «alt pratet om den menneskelige tankes begrensninger er meningsløst; å erkjenne Gud er religionens eneste formål». Og videre: «rasjonell kunnskap er derfor et grunnelement i den kristne religion selv» (fra innledningen til religionsfilosofien). Hegels prosjekt er altså å vise at det ikke er noen adskillelse mellom menneskets tanke og virkelighetens bærende prinsipp, at den førstnevnte kan gripe, begripe sistnevnte. Han vil oppheve skillet mellom menneskets endelighet og Guds uendelighet fordi han erfarer fornuften som konstituerende for begge. Det uendelige er virkelig, men det er også det endelige og med fornuften griper vi begge som forskjellige aspekter eller grader av virkeligheten. Mest virkelig er fornuften selv idet det er den som kommer til uttrykk på forskellige nivåer og gjennom forskjellige skikkelser i historien.
Å skille skarpt mellom subjekt og objekt for erkjennelsen blir derfor utilstrekkelig for Hegel. Men det er nettopp dette den kantianske forstand og den tradisjonelle religiøse tro gjør. Og det gjør de fordi de ikke innser at de er ledd i fornuftens utvikling i retning av selv-bevissthet. Det vil si: Kant har forstått at mennesket selv former verden ut fra sin egen konstitusjon — det er dette som er hans kopernikanske vending. Men han har ikke tatt skrittet fullt ut, Kant mener at den verden som utgår fra subjektet bare er en skinn-verden, ikke verden slik den egentlig er, i seg selv. Enda verre med den platonsk-religiøse tro; her anerkjennes ikke engang den rom-tidlige verden som virkelig, men bare som en avbildning eller skygge av en høyere oversanselig virkelighet. Imidlertid viser utviklingen fra den naive tro til den kantianske forstand hvordan fornuften gradvis nærmer seg bevisstheten om seg selv. Fornuftens mål ifølge Hegel er å bli absolutt slik at vi som fornuftsvesener ser oss selv som ett med det absolutte. Først da er fornuften hos seg selv.
For Hegel er filosofiens og religionens innhold det samme: begge streber mot en erkjennelse av det absolutte. Men mens filosofiens form er tankens begreper, er religionens form billedet, det erfarte symbol, opplevelsen av dette. Filosofiens oppgave i forhold til religionen er å klargjøre tankedimensjonen i religionens billedsprog; for også religionen opererer med ideer og universelle tanker. Både tro og viden er for Hegel manifestasjoner av den absolutte ånd, men han poengterer at filosofiens viden står på et høyere nivå enn troen. Det er altså ikke slik at tenkningens erkjennelse står i motsetning til troens erfaring; det man tenker kan man også tro og omvendt. Kanskje man kan uttrykke forholdet på følgende måte: både tenkning og tro er former for erkjennelse som utspringer av den absolutte ånd og i kraft av å være forkjellige erkjennelsesformer kan Hegel gradere dem efter i hvor stor grad de lar ånden komme til selvbevissthet. Det synes ikke som om Hegel anerkjenner at troen skulle være en radikalt anderledes form for bevissthet enn tenkningens, han er mao. ikke villig til å vektlegge troens karakter av erfaring som en vesensforskjellig form for menneskelig aktivitet enn tenkningens erkjennelse.
Dette har sammenheng med en helt grunnleggende oppfatning hos Hegel, nemlig at mennesket vesentlig er ånd. Og denne ånd er uendelig og universell — selv om det er hos mennesket den når sitt høyeste uttrykk. Derfor er der ingen total spaltning eller divergens mellom mennesket som endelig vesen i tid og rom og dets uendelige kilde. Mennesket selv bærer uendeligheten i seg som ånd. Men denne ånd står det dårlig til med i Hegels samtid. I sine forelesninger over religionsfilosofien kommer han med en interessant (og fra vår egen tids videnskapskritikk familiær) bemerkning om den nye tids videnskap og hvordan den bidrar til å innsnevre menneskets ånd slik at det religiøse perspektiv går tapt. Her viser han seg som en vaskeekte romantiker som blir nostalgisk ved tanken på hvordan det var i de gode, gamle dager:
Jo mere erkjennelsen utbrer de endelige ting for seg, idet videnskapenes utbredelse nesten er blitt helt grenseløs, idet de utvider kunnskapens område til det uoverskuelige — jo mere har feltet for kunnskap om Gud snevret inn. Det var en tid hvor all videnskap var videnskap om Gud — vår tid, derimot, ser det fortrinnlige i å vite om alt og alle, om en uendelig mengde av gjenstander, men ingenting om Gud. Det var en tid hvor man hadde interesse av å kjenne trangen til Gud, å utgrunne Hans natur; hvor ånden ingen ro hadde eller fant som i denne beskjeftigelse, hvor ånden følte seg ulykkelig ved ikke å kunne tilfredsstille dette behov, hvor all annen erkjennelsesinteresse ble betraktet som mindreverdig. Vår tid har kvittet seg med dette behov og denne anstrengelse, vi er ferdig med dette ( Forelesninger over filosofihistorien, s. 8f., Samlede Verker, bind 17, Felix Meiner, Hamburg, 1987).
Men Hegel anser seg ikke ferdig med en slik konklusjon. Tvertimot: for ham er Gud og menneske enhet gjennom ånden — virkelighetens ytterste prinsipp. En slik forestilling kommer klart og utvetydig til uttrykk i følgende formulering:
Den fullendte religion er den hvor religionens begrep er vendt tilbake til seg selv, hvor den absolutte idé — Gud som Ånd — er bevissthetens gjenstand ikraft av sin sannhet og åpenbarlighet. De tidligere religioner i hvilke begrepets bevissthet er svakere, abstraktere, mer mangelfullt, er bestemte religioner som utgjør overgangsstadier i religionsbegrepets fullendelse (ibid. s. 31).
Identiteten mellom mennesket og det guddommelige fremkommer altså ved at bevissthetens gjenstand blir bevissthetens innhold, nemlig Gud som Ånd. Og dette sammenfall skjer fordi ideen er sann og åpenbar — iallefall for den høyere bevissthet Hegel åpenbart har i tankene. Den dypere grunnen til denne identitet er at det ikke kan finnes to typer fornuft og to slags ånd. For Hegel er det utenkelig med én guddommelig og én menneskelig fornuft som skal være absolutt forskjellig. Tenkningen eller fornuften er det guddommelige i mennesket, ikke det som adskiller mennesket fra guden. Å tro vil nettopp si det samme som å ha umiddelbar kjennskap til eller kunnskap om Gud; kunnskapen er altså selve troen, troen er selve kunnskapen. Hegel sier: all kunnskap, overbevisning, fromhet er basert på det prinsipp at ånden, bevisstheten om Gud, eksisterer umiddelbart med bevisstheten om seg selv. Men han tilføyer da også at dette er en tese som er «gjenstand for antagelse» og som i seg selv ikke trenger til bevis eller ytterligere bekreftelse.
Således tilstreber og oppnår Hegel en grunnleggende identitet mellom tro og tenkning. Men forutsetningen for å kunne anerkjenne dette resultatet, er at vi deler Hegels syn på den menneskelige fornuft, at fornuften altså i seg selv er transcenderende, at den i seg selv er uendelig og derfor ett med det guddommelige. Gir vi bare dette prinsipp vår tilslutning, er Hegels øvrige innordning og systematisering av fornuften eller ånden forsåvidt i orden, den er ellers logisk nok. Men hvordan skulle vi som «moderne, opplyste mennesker» kunne gi vår tilslutning til et fornuftsprinsipp som til de grader ligger hinsides vårt almindelige syn på hva fornuft og tenkeevne er? Hos Hegel blir jo fornuftens, tankens, intellektets eller bevissthetens overskridelse av det vi oppfatter som det naturlige nesten noe som vi tvinges til å tro på — og hvis vi ikke «tror på» dette fundament hos Hegel, må vi også forholde oss avvisende eller i beste fall uforstående overfor den innsikt han ønsker å formidle. Hegels intellektuelle innsikt i sannheten slik den fremtrer i hans oppfattelse av helheten har blitt sammenlignet med en mystisk erfaring (!) som man bare kan ha tilgang til dersom man selv er en av de innvidde. Hvis ikke, står man utenfor i dobbelt forstand: man står utenfor selve erfaringen, men også utenfor det (tros)felleskap som grunnerfaringen danner rammen for. Og slik sett står de aller fleste søkende mennesker i vår tid utenfor den hegelske erfaring. Men det er ikke bare Hegels identitetstenkning vi står utenfor: vi står utenfor ethvert «system» som søker å formidle mellom menneskelig tenkning og virkelighet som sådan, mellom bevissthet og materie, mellom Gud og verden. Vi står utenfor fordi vi ikke erfarer den innerste virkelighet som en del av oss selv, men som et problematisk anhang til vår bevissthet som vi ikke makter å bli kvitt. Jeg vil nå — idet jeg skal se nærmere på Kierkegaards syn på forholdet mellom tro og tanke — søke å vise hvordan den kirkegaardske mistillit til den hegelske totalløsning kommer til uttrykk nettopp som en protest mot gyldigheten av denne erfaring som Hegel mer eller mindre eksplisitt påberoper seg. Og i denne protest er Kierkegaard helt på bølgelengde med vår tids oppfatning. Men idet Kierkegaard lanserer sitt eget bidrag til en forsoning mellom mennesket og virkeligheten som sådan, faller vi av lasset igjen. Her erfarer han vår evne til å gripe virkeligheten videre enn vi gjør det — 150 år senere. La oss se nærmere på hvordan dette forholder seg.
Kierkegaard: «den sunne fornuft» mot spekulasjonen
Hegels identitetstenkning var og ble en vederstyggelighet for Kierkegaard som i motsetning til Hegel kan betraktes som en differenstenker. For ham var det et avgjørende skille mellom mennesket og det absolutte. Han innvendte mot Hegel at det nok var meget mulig at det kunne finnes et tilværelsens system, men at et slikt system aldri ville være tilgjengelig for den menneskelige tanke. For dersom mennesket selv kunne sette tilværelsen i et fullstendig, altomfattende system, ville den grunnleggende differensen være hevet, det ville ikke lenger være noen definitiv forskjell mellom menneske og Gud. I Sygdommen til Døden viser Kierkegaard hen til Sokrates som en som hadde forstått dette avgjørende skille. Som kjent var det jo Sokrates som uttalte at det eneste han visste var at han ingenting visste:
Lad os aldrig glemme, at just af Ærbødighed for Guddommen var han [Sokrates] uvidende, at han, forsaavidt en Hedning kunde det, som Dommer holdt Vagt ved Grændseskjellet mellem Gud — og Menneske, vogtende paa, at Qualitets-Forskjellighedens dyb befæstedes dem imellem, mellem Gud og Menneske, at Gud — og Menneske ikke saadan philosophice, poetice osv. løb i Eet. See, derfor var Socrates den Uvidende, og derfor kjendte Guddommen ham at være den meest Vidende (SV15, 151).
Kierkegaard ønsker med dette å hylle Sokrates som den første som virkelig forsto at visdommens kjerne ikke ligger i en viden rett og slett, men i en innsikt i ens egen mangel på viden. Samme sted uttaler Kierkegaard at «Socrates' Uvidenhed var en Art Gudsfrygt og Gudsdyrkelse, at hans Uvidenhed var paa Græsk det Jødiske: at Gudsfrygt er Viisdoms Begyndelse». Uvidenheten kommer altså ideellt til uttrykk som gudsfrykt. Men frykten for Gud er bare mulig dersom Gud står over meg i ethvert henseende, hvis der er en «Qualitets-Forskjellighedens Dyb» mellom Gud og meg. Og dersom først denne erfaringen av differens er gitt meg, nytter det ikke lenger å diskutere meg ut av det eller å hengi meg til estetiske svermerier for liksom å kaste vanskeligheten av meg (sml. philosophice, poetice). Tilbake blir jeg uansett stående med uvidenheten idet den viser seg som gudsfrykt. Men her er det nå at kristendommen gjør seg gjeldende med en ny og dypere forståelse av den sokratiske gudsfrykt idet den setter troen som garanti mot fornuftens allhetsbestrebelser:
Men Christendommen lærer, at alt det Christelige kun er til for Troen; derfor vil det netop være en socratisk, gudfrygtig Uvidenhed, der ved Uvidenhed værger Troen mod Spekulationen, vogtende paa, at Qualitets-Forskjellighedens Dyb mellem Gud — og Menneske maa være befestet som den er det i Paradoxet og Troen, at Gud og Menneske ikke endnu forfærdeligere end nogensinde i Hedenskabet, saadan philosophice, poetice osv. løbe sammen i Eet — i Systemet (ibid.).
Legg merke til parallelliteten i uttalelsene. Både struktur og begrepsbruk er påfallende like i de to sitatene; begge steder er det Sokrates eller det sokratiske som, «vogtende paa» at «Qualitets-Forskjellighedens Dyb» befester seg mellom Gud og menneske, er garantien for at differensen ikke oppsmuldres ved å «løbe sammen i Eet». Men hvor kristendommen kommer inn i bildet, står det straks mere på spill. Her skal forskjellen ikke bare befestes rett og slett, men den må være befestet «som den er det i Paradoxet og Troen». Det spesifikt kristne kommer inn ved troen på paradokset, troen på at Gud ble menneske — en slik tro hadde Sokrates ingen mulighet til å forholde seg til. Men den sokratiske holdning skal gjelde like fullt, dog i skjerpet form for ellers risikerer man en form for sofisteri som er «endnu forfærdeligere end nogensinde i Hedenskapet», nemlig «Systemet», dvs. den hegelske filosofis galimatias.
Også for Kierkegaard er det altså tale om en art formidling mellom menneske og Gud. Den er bare ikke tuftet på rasjonaliteten. Den er tuftet på tro og troen synes å stå i skarp kontrast til alt som har med tanke og refleksjon å gjøre. Troen er en eksistensform som det enkelte individ tilegner seg og er således ikke en almen, definitorisk sannhet, men en sannhet-for-meg. Troen er, som tenkningen var det for Hegel, en prosess og beveger seg som sådan innenfor området av det vordende, ikke det værende. Å uteske væren er filosofiens oppgave, ikke troens. Det er heller ikke det eksisterende individs oppgave for individet er ikke og vil aldri bli en avsluttet struktur som man refleksivt kan forholde seg til. Eksistensen er utvikling, fremadskriden og derfor inkommensurabel med tenkningen. I «Efterskriftet» definerer Kierkegaard troen som spenningsforholdet mellom den objektive uvisshet (den utilstrekkelige erkjennelse av virkeligheten) og den subjektive tilegnelsesprosess i lidenskapelig inderlighet (den personlige lengsel mot det absolutte). For objektivt sett kan vi ikke dedusere oss frem til vesenssannheter, og subjektivt gis ingen garanti for følelsen alene: men troen skapes i den lidenskapelige søken efter objektiv, eksistensiell sannhet. Troen blir et slags både-og idet den troende gjennomfører en formidling mellom det enkelte (eksistensen, «hin Enkelte») og det almene (objektiviteten, Sannheten). Men her er det viktig å merke seg at dette ikke er noen intellektuell eller tenkt formidling, men et praktisk gjennomført valg som den enkelte foretar med forpliktende konsekvenser for sitt eget liv. Det er jo dette som ligger i bunnen for enhver eksistensialistisk filosofi. For Kierkegaard er det nemlig det personlige gudsforhold som er avgjørende — ikke hvorvidt man har en filosofisk mer eller mindre plausibel forståelse av det guddommelige prinsipp. Men siden forståelsen eller tenkningen alene ikke fyldestgjørende kan begrunne og forklare personligheten, må dette ansvaret pålegges troen som den eneste instans ved mennesket som formår en slags syntetisering mellom væren og vorden, Gud og menneske. I Sygdommen til Døden gir Kierkegaard derfor en ny definisjon på hva troen innebærer: «Tro er: at Selvet i at være sig selv og i at ville være sig selv gjennemsigtigt grunder i Gud» (SV15, 136).
Troen slik forstått innebærer derfor et dobbelt: først å være seg selv med den tilhørende viljesbeslutning, dernest grunne i Gud med hele dette selv. Men dette er intet annet enn den berømte «Dobbeltbevægelsen» hvor mennesket først går uendelig fjernt vekk fra seg selv i forsøket på å finne seg selv for så å vende tilbake til seg selv som seg selv efter å ha innsett at selvet hviler i Gud. Man er altså seg selv hele tiden, men man skal ikke blott være seg selv, man skal bli seg selv, man skal «vorde den man er». Å bli den man allerede er, involverer et sprang: troens sprang. For mennesket kan jo ikke tenke seg frem til troen siden den er en «tro ikraft av det absurde», og det absurde for tanken er at den evige guddom har manifestert seg i tiden som en jordisk skikkelse: Jesus Kristus. Å tro er absurd, derfor må det også innebære et umåtelig skritt, et sprang, troen kan aldri komme som et resultat av en sammenhengende argumentskjede, aldri utspringe av en logisk konsistent tankerekke: tro er absurd.
En grunnleggende forskjell mellom Kierkegaards og Hegels oppfatning av forholdet mellom tenkning og tro kommer derfor tilsyne nettopp i forbindelse med troen. For Hegel blir troen nærmest som en skygge av møtet mellom den rasjonelle erkjennelse og erkjennelsens objekt; som en langstrakt skygge av et omfavnende kjærlighetspar på en idyllisk landsens bro i aftenrøden. Troen blir derfor ikke noe vesentlig annet enn tenkning, bare en annen form. For Kierkegaard derimot gis det ikke noe troens objekt, bare et troens subjekt. Gud er subjektivitet og av den grunn finnes Gud bare for det enkelte, lidenskapelige subjekt. Å gå ut på rasjonell søken efter Gud som om han fantes som et tankeobjekt blant andre objekter er fånyttes. Derfor er den kierkegaardske tro ikke opptatt av abstrakte tankeobjekter, er ikke interessert i å definere dem eller bevise eller avkrefte dem; troen søker bare dette ene: å etablere et forhold til det uendelige subjekt: Gud.
Således viser det seg helt fundamentale forskjeller i de to filosofers stillingtagen i forholdet mellom tro og fornuft. Hegel inntar et realistisk ståsted hvilket innebærer at han ved hjelp av tenkningen alene er istand til å begripe tilværelsen som helhet, gjennom tanken griper han realiteten. Religionen blir det derfor om å gjøre for Hegel å forstå som et forklarende og utdypende ledd i denne store helhet uten å la religionen overskride det spekulative system som selv bærer virkeligheten i seg. Til gjengjeld bør filosofien lære av den religiøse og dennes alvorsfylte og tilbedende, gudstjenende livsholdning. Hegel synes å mene at tenkning selv er tilbedelse og at det ikke er noen motsetning mellom samtidig å tro på Gud og den menneskelige tankes uendelighet og guddommelighet. På den annen side står Kierkegaard med sitt ubønnhørlige skille mellom troens og fornuftens domene. Det lengste han kan komme i retning av å anerkjenne tenkningen er å la tenkning og refleksjon utgjøre det springbrett hvorfra troens «Spring» skal foretas. Den kristne tro krever det aller umuligeste av et menneske: at han skal tro på det umulige: evigheten i tiden. Men bare for tanken er dette umulig, ikke for troen. Derfor må troen gå alene det siste stykke uten tenkningens ledsagelse. Og derfor knytter kristendommen seg ikke essensielt til menneskets rasjonelle evner, men til den inderlighetens subjektive lidenskap som bare et enkelt eksisterende menneske kan være i besiddelse av. Bare det menneske som ser seg selv som primært eksisterende, primært subjektivitet, individualitet kan derfor i tenkningens opphevelse gjennom troen nå den objektive sannhet — ikke som begrep, ikke som noe alment påviselig, men som livsfylde, som avklarethet, som ro.
